在近代之前的東亞地區(qū)，朝鮮、日本、越南等國先后系統(tǒng)地接受了中國儒學(xué)思想，形成了以中國儒學(xué)為核心的“文化共同體”�！八臅�”在其中扮演著重要角色，一度成為日本、朝鮮、越南儒者的必讀之書。其中，朝鮮和越南儒者對“四書”的接受往往以忠實(shí)“程朱注解”為榮，并將其視為不刊之論。與之相反，日本江戶儒者對“四書”的接納卻呈現(xiàn)出繼承、批判、解構(gòu)等多元取向，形成了獨(dú)特的“四書觀”。因此，在東亞文明圈視域下考察“四書”的形成、發(fā)展及變遷具有重要的意義。

“四書”在中國的形成

考察中國儒學(xué)史，“四書”的形成過程始自唐代中期韓愈的“道統(tǒng)論”和李翱的“復(fù)性說”，繼之北宋周敦頤的“太極圖說”，張載的“太虛論”，程顥、程頤的表章“學(xué)庸”及“論孟并稱”，最后定型于南宋朱熹之手。在此之前，組成“四書”的《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》的地位亦不相同。為什么《大學(xué)》《中庸》會被從《禮記》中抽取出來而與《論語》《孟子》合稱“四書”？這與唐代中期佛教對儒學(xué)的沖擊和儒者的回應(yīng)密切相關(guān)。

儒學(xué)、佛教、道教并立是唐代思想文化的重要特征，但以經(jīng)學(xué)為主的儒學(xué)與佛教相比明顯存在著不足之處，一是儒學(xué)的相傳譜系不如佛教精確，二是儒學(xué)在“心性”層面的建構(gòu)有所缺陷，進(jìn)而弱化了儒學(xué)的影響力。對此，韓愈及其弟子李翱開始彌補(bǔ)儒學(xué)的缺陷。韓愈仿照“佛教譜系”為儒學(xué)構(gòu)建了“道統(tǒng)論”，即堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公、孔子、孟子，力證儒學(xué)亦有薪火相傳的譜系，由此促進(jìn)了孔子和孟子、《論語》和《孟子》的并稱。李翱發(fā)現(xiàn)，佛教的“心性論”提倡人人皆可成佛，具有極強(qiáng)的蠱惑性，但傳統(tǒng)儒學(xué)中亦有談?wù)摗靶男浴陛^多的著作，如《孟子》、禮記中的《大學(xué)》《中庸》等，只是未引起過多的關(guān)注或未從“心性”視角進(jìn)行解讀。因此，他圍繞著《中庸》而作《復(fù)性書》，強(qiáng)調(diào)“克情復(fù)性成圣”的方法論，指出個人通過“修心”的方式而達(dá)到“至誠”的境界，就可成為“圣人”。儒學(xué)和佛學(xué)“人人皆可成佛”的終極目標(biāo)高度一致，二者再無高下之分�！吨杏埂返牡匚槐煌癸@出來，成為重要的儒學(xué)典籍。

繼之，周敦頤、張載、程頤、程顥等人在“復(fù)性說”的基礎(chǔ)上新詮《中庸》，不僅將“太極”“天理”等理學(xué)概念置于其中，還把“性”分為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，指出“復(fù)性”就是從“氣質(zhì)之性”復(fù)歸“天命之性”，提出“中庸即天理”的核心觀點(diǎn)。其中，程顥、程頤以韓愈《大學(xué)》的解讀為根基，不但稱其為“孔氏之遺書”，還更改《大學(xué)》原文及篇章順序，強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”和“八條目”不是簡單的道德說教，而是強(qiáng)調(diào)個人的“修齊治平”就是在探討宇宙萬物的本體之“理”，使儒學(xué)的道德修養(yǎng)具有了“本體”的旨?xì)w。與此同時，張載、二程等人更進(jìn)一步提出“孔孟并稱”和“《論語》《孟子》一體”的說法，并在新詮“語孟”的過程中闡發(fā)“仁義為性”“窮理盡性”“中庸之理”等理學(xué)思想。至南宋，朱熹在張載、二程的基礎(chǔ)上，從理學(xué)視域?qū)Α墩撜Z》《孟子》《大學(xué)》《中庸》展開新的詮釋，正式將它們合稱“四書”，并在1182年到1199年間多次刊刻《四書章句集注》，標(biāo)志著“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)的形成。雖然在南宋理宗時期（1224—1264年），周敦頤、張載、二程及朱熹被配祀孔廟，理學(xué)的影響力激增，但“四書”并未獲取官學(xué)的地位，直到元代仁宗時期（1311—1320年），“四書”成為科舉考試的“參考書目”，奠定了其官學(xué)身份。

“四書”的形成意味著唐宋儒者成功地應(yīng)對了唐代中葉以來佛教對傳統(tǒng)儒學(xué)的挑戰(zhàn)與沖擊，使儒學(xué)世界觀、方法論的短處被克服了，鞏固了儒學(xué)的正統(tǒng)地位。重要的是，“四書”還伴隨著中國文化的影響力而流傳到朝鮮、越南、日本等地，被當(dāng)?shù)厝逭咚�接受，開創(chuàng)了別具一格的域外四書學(xué)。

“四書”在朝鮮與越南的流傳

一般認(rèn)為，“四書”大約在13世紀(jì)末期由高麗知名儒者安珦從元大都帶回朝鮮，開啟了“四書”及理學(xué)在朝鮮的傳播之路。由于理學(xué)在穩(wěn)定社會、培養(yǎng)人才以及排斥佛教等方面發(fā)揮的重要作用，高麗（918—1392年）將“四書”增加為成均館（最高教育機(jī)構(gòu)）的教學(xué)內(nèi)容之一。朝鮮（李氏朝鮮，1392—1910年）取代高麗后，不但延續(xù)了高麗的做法，還將《四書章句集注》作為科舉考試的“經(jīng)書”。于是，“四書”在朝鮮社會廣泛流傳，《四書章句集注》成為朝鮮人必讀之書，理學(xué)亦成為李氏朝鮮五百多年間的正統(tǒng)學(xué)術(shù)。

在此期間，先后涌現(xiàn)出李滉（李退溪）、成渾（成牛溪）、奇大升、李珥（李栗谷）等理學(xué)大儒，特別是李滉和李珥二人，被后人稱為朝鮮王朝理學(xué)界的兩大高峰。他們通過深入研習(xí)《四書章句集注》，對理學(xué)的理解與領(lǐng)悟日漸加深，并各有心得。李滉認(rèn)為，“理”是世界的本原，萬事萬物皆由“理”所派生，而“氣”則從屬于“理”，二者的關(guān)系是“理發(fā)而氣隨之，氣發(fā)而理乘之”，并將其應(yīng)用至人的“性情”關(guān)系，指出《孟子》中的“四端（仁義禮智）之心”為“理”之所發(fā)，故純善而無惡，為“天命之性”，而“七情”（喜怒哀樂愛惡欲）則為“氣”之所發(fā)，故有善惡。因此，“四書”的解讀應(yīng)側(cè)重“理”的層面，突出個人的道德修養(yǎng)與格物窮理、克情復(fù)性之間的關(guān)聯(lián)。與之不同的是，李珥認(rèn)為“理”與“氣”并無先后之分，二者的關(guān)系為“氣動理則動，氣靜理則靜”，而人的性情正是“氣發(fā)而理乘”的結(jié)果，故“四端之心”“七情”皆為“氣”之所發(fā)，若順乎“理”則為善，反之則不善。在這一脈絡(luò)下，“四書”的解讀必須“氣”和“理”并重，二者缺一不可，而道德修養(yǎng)正是使“氣”順乎“理”的過程，此為“四書”的核心內(nèi)容。

事實(shí)上，無論是“主理派”還是“主氣派”，朝鮮儒者的“四書”解讀并未脫離或超越《四書章句集注》，只是解讀的側(cè)重點(diǎn)不同而已。他們所爭之處實(shí)是理學(xué)的正統(tǒng)之爭，皆認(rèn)為自身的解讀才是符合“四書”的原意，雖引發(fā)了“四端七情理氣”之爭，但卻在一定程度上推動了“四書”在朝鮮的流傳，進(jìn)而奠定了理學(xué)的主導(dǎo)地位。

與朝鮮的情況相似，“四書”在13世紀(jì)傳入越南陳朝（1225—1400年）之后便得到官方的支持，在越南社會中廣泛流傳。后黎朝（1428—1789年）建立后，官方不但獨(dú)尊儒學(xué)，還完善科舉制度，將“四書”作為考試的重要內(nèi)容，奠定了“四書”的官學(xué)身份，從而使越南的讀書人多受“四書”的影響而啟蒙開悟，更出現(xiàn)了阮秉謙、吳士連、黎貴惇等名儒。與朝鮮儒者不同的是，越南儒者幾乎是直接繼承了《四書章句集注》的注解，既無“主理”“主氣”之爭，亦無批判理學(xué)的實(shí)學(xué)取向，反而產(chǎn)生了把《四書章句集注》簡化的《四書約解》，其目的是讓“四書”通俗易懂，更適合學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)典。繼之的阮朝時期亦是實(shí)行科舉取士，“四書”為其中的必讀之書。

這意味著，朝鮮儒者和越南儒者對“四書”的接受、吸收以忠實(shí)程朱注解為榮，以理學(xué)的正統(tǒng)自居，即使是朝鮮儒者的“理氣”之爭，亦未超越理學(xué)的范疇。所以說，朝鮮和越南的“四書”主要是中國“四書學(xué)”的翻版與承襲，在思想層面并無太多創(chuàng)見。

“四書”在日本的變遷

對日本而言，“四書”傳入的時間亦在13世紀(jì)，但最初流傳的范圍僅限于僧侶之間，這一情況直至17世紀(jì)的江戶時代才發(fā)生改變。由于德川家康亟須在幕府成立的初期“正名分”“穩(wěn)固統(tǒng)治”，于是德川家康選擇儒學(xué)作為維護(hù)統(tǒng)治秩序的理論支撐。由此，程朱理學(xué)（主要是朱子學(xué)）開始在日本盛行，先后涌現(xiàn)出京都朱子學(xué)派（藤原惺窩、林羅山等為代表）、海西朱子學(xué)派（安東省庵、貝原益軒為代表）、海南朱子學(xué)派（谷中時、山崎闇齋為代表）等，彰顯了江戶朱子學(xué)的強(qiáng)大影響力。重要的是，與朱子學(xué)有著重要關(guān)聯(lián)的“四書”亦隨之流行，成為江戶民間啟蒙教育的必讀之書，不同學(xué)派的學(xué)者們多受到“四書”的影響而啟蒙開悟。

然而，江戶時代卻發(fā)生了古學(xué)派解構(gòu)“四書”的學(xué)術(shù)事件，這一情形在“域外四書學(xué)”中實(shí)屬罕見。伊藤仁齋與荻生徂徠為古學(xué)派的主要代表人物，他們以“反理學(xué)、復(fù)古學(xué)”而著稱，主張“盡廢宋儒注腳”而重新注解“四書”，先后解構(gòu)了“四書”。在伊藤仁齋的視域內(nèi)，“人倫日用之道”是其古學(xué)思想核心，而《論語》和《孟子》則是“人倫日用之道”的載體。他以二書為參照，提出了“《大學(xué)》非孔氏之遺書”和“《中庸》部分章節(jié)為《論語》之衍義”的核心命題，認(rèn)為宋儒加入《大學(xué)》之中的“格物窮理”之說，已經(jīng)背離了“孔孟儒學(xué)”的本旨，而且從《大學(xué)》原文來看，宋儒最為看重的“明德”“格物”“致知”等皆未見于“語孟”二書。對于《中庸》，伊藤仁齋不只否定了程朱等人的新詮，更認(rèn)為《中庸》為《論語》的“衍義”。因此，伊藤仁齋否定了“學(xué)庸”在“四書”中的重要位置，將“四書”結(jié)構(gòu)直接變?yōu)椤罢Z孟”結(jié)構(gòu)。與伊藤仁齋的“道論”不同，荻生徂徠的“道論”主要是圣人之道，又稱先王之道，而能稱為“先王”的只有堯、舜、禹、湯、文、武、周公七人，因?yàn)樗麄兘杂小爸谱鞫Y樂政教”或“安定天下”的事功。至于孔子，雖沒有類似先王的事功，但其作“六經(jīng)”傳承“先王之道”，并通過教授學(xué)生而使先王圣人之道明于后世，故孔子可稱為“圣人”，此外再無“圣人”。是故，荻生徂徠以“先王之道”解構(gòu)了宋儒和伊藤仁齋的“孔孟并稱”的做法，因?yàn)槊献硬皇鞘ト�，他繼承的也不是先王之道，《孟子》也難以與《論語》比肩。對于《大學(xué)》和《中庸》，荻生徂徠亦指出宋儒與伊藤仁齋的解讀皆存有根本性的錯誤，背離了“圣人之道”的原旨�！八臅�”經(jīng)典結(jié)構(gòu)完全被荻生徂徠徹底解構(gòu)，“四書”中只剩下《論語》一書能稱為經(jīng)典，可與“六經(jīng)”并稱。

顯然，與朱熹的《四書章句集注》以及朝鮮儒者、越南儒者的“四書學(xué)”相比，日本江戶儒者對“四書”的批判矛頭直指宋儒構(gòu)建“四書”的關(guān)鍵部分——“本體論”“心性論”等內(nèi)容。從伊藤仁齋開始，荻生徂徠等人通過切身的體驗(yàn)而深刻意識到“四書”中的“格物窮理”“心統(tǒng)性情”等對“人倫之道”沒有太重要的意義，尤其是宋儒構(gòu)建的“本體之理”，完全背離了基本的“人倫之道”。因此，他們的立論皆側(cè)重于現(xiàn)實(shí)的、具體的“人倫之道”“治國之道”，彰顯出江戶思想的“實(shí)用主義”特色。

從東亞視域考察“四書”的形成、發(fā)展以及變遷過程，無疑可以擺脫“自民族中心主義”的束縛，不再是單獨(dú)地考察中國、朝鮮、越南、日本的“四書”著作，而是以平等的眼光看待域外儒者的“四書”注解，既肯定中國對朝鮮、越南、日本的影響，又凸顯其中的特性，從而使這一方面的研究更接近東亞“四書學(xué)”的真相。

來源：《中國社會科學(xué)報》2023年11月8日第6版

作者：董灝智，東北師范大學(xué)歷史學(xué)院教授、院長