遲速與疾澀之關系

“決謂牽掣，子知之乎？”曰：“豈不謂為牽為撆，銳意挫鋒，使不怯滯，令險峻而成，以謂之決乎�！睜砍福�講的是行筆速度�！斑t”與“速”是根據(jù)行筆速度做出的區(qū)分，行筆速度的快慢與筆毫的順逆相結(jié)合，體現(xiàn)在行筆中就成為“疾、澀”，疾則相對快，澀則相對慢，但疾澀不僅僅是速度上的快慢，更側(cè)重的是行筆運筆的勢態(tài)。這種在筆畫中看不到，卻影響筆畫呈現(xiàn)的形態(tài)且能根據(jù)筆畫形態(tài)推測出來的揮運法度，書法中稱為“筆勢”。疾、澀是相對而生，相對而存的。

“疾勢：出于啄磔之中，又在豎筆緊趯之內(nèi)�！薄奥庸P：在于趯鋒峻趯用之。”“澀勢：在于緊駃戰(zhàn)行之法�！薄皺M鱗：豎勒之規(guī)�！� 說明了疾勢、澀勢在哪些筆畫中運用。講完疾勢緊跟著講掠筆；講完澀勢后緊跟著講橫鱗。由此透露出，掠筆是用疾勢，豎勒筆畫所用的“橫鱗”是澀勢。疾澀二勢是書法的根本：“臣父造八分時，神授筆法，曰：“書有二法，一曰疾；二曰澀。得疾澀二法，書妙盡矣。夫書稟乎人性。疾者不可使之令徐，徐者不可使之令疾�！薄靶泄P之法，十遲五急，十曲五直，十藏五出，十起五伏，此已曲盡其妙。然以中郎為最精，其論貴疾勢澀筆�！�

“把筆抵鋒，肇于本性，力圓則潤，勢疾則澀�！苯沂境黾埠蜐�的辯證聯(lián)系�！鞍梭w之中有疾有澀。宜疾則疾，不疾則失勢。宜澀則澀，不澀則病生。疾徐在心，形體在字，得心應手，妙出筆端�！睆娬{(diào)了疾與澀運用要恰如其分，只有心法的自如才能有技法的自由。疾澀筆法的自如運用被后來的劉熙載生動地描繪出來，“古人論用筆，不外疾、澀二字。澀非遲也，疾非速也。以遲速為疾澀而能疾澀者，無之！用筆者皆習聞澀筆之說，然每不知如何得澀。惟筆方欲行，如有物以拒之，竭力而與之爭，斯不期澀而自澀矣。

澀法與戰(zhàn)掣同一機竅，第戰(zhàn)掣有形，強效轉(zhuǎn)至成病，不若澀之隱以神運耳�！眲⑽踺d對澀疾和遲速關系作了區(qū)分和說明，其中尤其對澀作了詳細解釋：“如有物阻之”，這種體驗正是“偃管”、“逆鋒”所造成的筆毫與紙面之間的摩擦力和阻力。古人曾經(jīng)用“橫鱗”、“緊駃戰(zhàn)行”、“擔夫爭道”、“錐畫沙”、“屋漏痕”、“逆水撐舟”、“蕩槳”等形象的比喻來表達和描述這種運筆的體驗和感覺，正是“立象以盡意”。

“然而輕則須沉，便則須澀，其道以藏鋒為主。若不澀，則險勁之氣無由而生；至于太輕不沉，則成浮滑，浮滑則俗�！保ù颂幉劁h，指行筆中的藏鋒，即逆毫中鋒行筆）韓方明從執(zhí)筆方法和運筆方法上作出了要求。清代包世臣也從執(zhí)筆技法上對如何能澀作出了總結(jié)，“北朝人書，落筆峻而結(jié)體莊和，行墨澀而取勢排宕。萬毫齊力故能峻，五指齊力故能澀……長史之觀于擔夫爭道，東坡之喻以上水撐船，皆悟到此間也�！�

疾勢和澀勢運用得如何，關系到筆畫質(zhì)感的有無和好壞，關系到筆畫的質(zhì)量和生命力，這是筆法的核心。這兩種勢，不但涉及到用筆的速度，也涉及到用筆的力度，是速度與力度的凝結(jié)體，一切筆法，最終落腳點都在此二勢。速度快慢與疾澀勢有一定的對應關系，但不可將兩者簡單對應，筆法中的速度從來都是和力度相輔而行的，真正的澀勢，還是要看書寫者對于筆性的熟悉和對毛筆的掌控能力。

“力謂骨體，子知之乎？”曰：“豈不謂趯筆則點畫皆有筋骨，字體自然雄媚之謂乎。”

筋骨，正是行筆中的力度問題。筆力在書法中的重要性：“當其用筆，常欲使其透過紙背，此功成之極矣。真草用筆悉如畫沙，則其道至矣。是乃其跡可久，自然齊古人矣�！薄傲ν讣埍场笔侵腹P畫強烈的質(zhì)感和筆力透出的一種視覺效果和心理效果。筆力是衡量筆畫質(zhì)量高低的重要標尺，毛筆的提按與筆力有很大關系，行筆力度強弱體現(xiàn)在行筆的提按中，提筆則輕，按筆則重。提與按是影響筆力表現(xiàn)的重要因素，但是，“粗不為重，細不為輕，纖微向背，毫發(fā)死生�！惫P畫細不等于無力，筆畫粗不等于有力。

理解提按的關鍵在于對“筆力”的理解。晉代衛(wèi)鑠《筆陣圖》云：“善筆力者多骨，不善筆力者多肉。多骨微肉者謂之筋書，多肉微骨者謂之墨豬。多力豐筋者圣，無力無筋者病。”多肉者，即那種依靠機械的物理力按壓毛筆所形成的粗大而沒有質(zhì)感的筆畫，這是書法中的病筆形態(tài)。因此，歷代書家一再強調(diào)筆力的重要性，甚至可以這么說，書法能否傳世，即在于筆畫中有無筆力。

書法中的力度不只體現(xiàn)為物理力的強弱，不只體現(xiàn)為毛筆提按力度的機械力的大小，書法中的“力”源于筆畫的質(zhì)感，這種質(zhì)感的出現(xiàn)與筆法背后的筆勢有著相當大的關系。毛筆在紙上顯現(xiàn)為筆畫，運作的方法稱為筆法，在揮運過程中沒有在紙上表現(xiàn)出來的那部分實際也是筆法運動的一部分，這種沒有在紙上表現(xiàn)出的筆的運動狀態(tài)影響著表現(xiàn)在紙面上的筆畫，稱為筆勢。通過在紙面上看到的筆畫，我們可以推斷出沒有實象的揮運過程和行筆的虛象路線。

虛實相生，落于紙面則為實象即筆畫，起于空中則為虛象即筆勢，也可說，筆勢顯明在紙面上則為筆畫，筆畫隱藏在空中則為筆勢。筆勢和筆畫構(gòu)成了筆法虛實兩部分，筆勢是虛象的筆法，筆畫是實象的筆法。虛象的筆勢生出實象的筆畫，每一個細節(jié)的“法”背后，都隱藏著深刻的“意”，立于“技道之間”，所以，書法藝術也能實現(xiàn)“技進乎道”。

斜正與曲直之關系

“夫平謂橫，子知之乎？”仆思以對曰：“嘗聞長史九丈令每為一平畫，皆須縱橫有象，此豈非其謂乎？”長史乃笑曰：“然！”又曰：“夫直謂縱，子知之乎？”曰：“豈不謂直者必縱之不令邪曲之謂乎？”

平、直問題涉及到行筆的角度。筆畫的斜正、曲直是由行筆的角度、方向和力度的變化造成的，行筆角度的變化、筆畫的走向在書法中稱為“曲直”。小篆中運用了大量平直的筆畫；隸書中也運用了大量相對平直的筆畫；大篆和行草則運用了大量曲折的筆畫；楷書特別是魏碑體楷書運用了大量斜向的筆畫。

不同的書體，曲直的運用有所側(cè)重。同一書體中，不同書家對于曲直的筆畫也有不同的側(cè)重，比如顏真卿楷書《麻姑仙壇記》多運用平直的筆畫和轉(zhuǎn)筆，而歐陽詢楷書《九成宮醴泉銘》則運用了許多斜向筆畫和折筆。受到隸書結(jié)體影響的楷書結(jié)體也隨之而用平畫寬結(jié)式，如泰山經(jīng)石峪《金剛經(jīng)》、鐘繇楷書《薦季直表》等。王羲之楷書、行草書則一變古法，多“欹側(cè)取勢”而用“斜畫緊結(jié)”，魏楷、唐楷以及后世楷書、行草書等大都采用了“斜畫緊結(jié)”的方法。同一書家在不同時期對曲直的運用也有不同側(cè)重，顏真卿44歲時書寫的楷書《多寶塔》筆畫多斜直和折頓，而72歲時書寫的《顏家廟碑》筆畫總體多平直，但內(nèi)部多有弧度曲線和轉(zhuǎn)筆。這說明，書家的習慣和取向?qū)τ谇�直的運用有不同的影響。

書法中用“平直”來表示“正”和“直”的筆畫，用“欹”和“曲”表示不直的筆畫。書法中筆畫的“直”并非物理意義的直，而是視覺和心理感覺的直。

“大山之麓多直出，然步之，則措足皆曲，若積土為峰巒，雖略具起伏之狀，而其氣皆直。為川者必使之曲，而循岸終見其直；若天成之長江、大河，一望數(shù)百里，瞭之如弦，然揚帆中流，曾不見直波。少溫自矜其書于山川得流峙之形者，殆謂此也�！睆倪@段形象的比喻當中，我們看到所謂的直和曲都是相對的，而且書法中的直更多的是一種“勢”的直，這種平直并不是物理中的絕對平直，而是一種相對平直，這種平直“表現(xiàn)出力量、運動以及由之而形成的'氣勢’的美。”

“曲直”在書法中的地位和作用，對于鑒賞者來說，能否辨識“曲直”，關系到能否辨認真跡；對于書寫者來說，能否做到“曲直”，關系到書法的生命力�！叭荒鼙媲�直，則可以意求之有形質(zhì)無形質(zhì)之間，而窺見古人真跡也。曲直之粗跡，在柔潤與硬燥。凡人物之生也，必柔而潤，其死也，必硬而燥。草木亦然，柔潤則肥瘦皆圓，硬燥則長短皆扁。是故曲直在于性情而達于形質(zhì)，圓扁在形質(zhì)而本于性情�！�

晚清館閣體要求“烏、方、光”，正有呆板之弊，清代周星蓮《臨池管見》指出：“古人作書遺貌取神；今人作書貌合神離�！�…近來書生筆墨，臺閣文章，偏旁布置，窮工極巧，其實不過寫正體字，非真楷書也�！笨梢�，清代的橫平豎直觀念將唐代書法的字法理論推到了一個死胡同。

“這種豐富多變的點畫為什么能夠隨意配合成和諧統(tǒng)一的整體而不是矛盾混亂的呢？這訣竅皆在兩個字：力、勢。力就是筆力，也就是前面所講的印印泥所產(chǎn)生的力。下筆又陡又快，行筆過程中，橫畫不平拖，豎畫不直下，收筆利落而不粘滯。勢是筆勢、形勢，善于用力，善于控制行筆的輕重緩急便是勢。變化繁多的點畫就是靠這力和勢統(tǒng)一起來的。”強調(diào)行筆過程中筆畫的曲動，這種曲動是依靠用筆的走勢來完成的。

筆畫長短之關系

“損謂有余，子知之乎？”曰：“豈不謂趣長筆短，常使意勢有余點畫若不足之謂乎�！�

“趣長筆短” ，法由意運，象由法生。筆畫的長短延展服從于筆勢和筆意的表現(xiàn)，因此，書法中常常強調(diào)筆雖斷而意猶延。

章草帶有濃厚的隸書筆意，在書寫點畫時，多有短促之筆。五百年后，清代劉熙載再次把目光投向索靖章草時作出了補充，其《書概》指出：“書有振、攝二法，索靖之筆短意長，善攝也，陸柬之之節(jié)節(jié)加勁，善振也�！弊鳛橐粚ο鄳�而生的方法，“振”是筆勢節(jié)奏的有形綿延，“攝”是筆勢節(jié)奏“此時無聲勝有聲”的無形休止；“振”也罷，“攝”也好，都是圍繞“意勢”而作。

“大都以有意成風，以無意取態(tài)，天真爛漫而結(jié)構(gòu)森然。往往有書不盡筆，筆不盡意者，龍蛇云物飛動腕指間，此書家最上乘也。”

《周易注》：“子曰：'書不盡言，言不盡意，然則圣人之意其不可見乎？’子曰：'圣人立象以盡意，設卦以盡情，……鼓之舞之以盡神。”這里所說的意、象、神之間的關系映射到書法中正是筆意、筆勢、筆法之間的關系。筆法的運用服從于筆勢的表達，筆勢的構(gòu)建統(tǒng)攝于筆意之中。筆法的運用，筆畫的長短，其背后的管領則是筆意，意能通神。因此，歷代書家都以筆意為最高指向，正是圣人在《周易》中所參悟的通天法則在書法中的運用。

書法以筆法為上，古代書論中所講的筆法包含了執(zhí)筆法和用筆法兩種，用筆又以起止筆和行筆兩部分為核心，精華的部分是行筆問題。筆畫的角度、長度；用筆的力度、速度是行筆之關鍵。正是行筆中的“四度”在節(jié)奏的變幻中生發(fā)出了多樣的筆法，由此“四度”變換造就的多樣筆法則又統(tǒng)一于筆意、筆勢、筆力的表達。

聯(lián)辦：長沙芙蓉區(qū)美術家協(xié)會 《湖南書畫》雜志 《書畫藝術》報

編輯：璐子　來源：書法名師

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▪ 遮

▪ 三

5 思想重心

6 思想要義(行)

▪ 發(fā)趣義(所依)

▪ 三假義(范圍)

▪ 無住義(性質(zhì))

7 成立情況

▪ 成立背景

▪ 成立時間

8 弘注情況

▪ 印度的情況

▪ 北傳的情況

▪ 藏傳的情況

▪ 近世的情況

9 文化影響

▪ 經(jīng)變相

▪ 單經(jīng)寫本

▪ 單經(jīng)刻本

▪ 其他

版本情況編輯

漢譯本的情況

翻譯時間譯者譯名大正藏位置備注

402年(姚秦)

鳩摩羅什

金剛般若波羅蜜經(jīng)

大正八·No.235 [1]

譯於長安逍遙園；是流傳最廣的版本

509年(元魏)

菩提流支

金剛般若波羅蜜經(jīng)

大正八·No.236 [2]

譯於洛陽永寧寺；唐代學人多依此本

562年(陳)真諦金剛般若波羅蜜經(jīng)大正八·No.237 [3] 譯於廣州制旨寺（今光孝寺）

590年(隋)

達摩笈多

金剛能斷般若波羅蜜經(jīng)

大正八·No.238 [4]

譯於洛陽上林園；為梵文逐字直譯 [5]

經(jīng)題本是"斷割"，被后人改為"能斷”

648年(唐)

玄奘

大般若經(jīng)第九會·能斷金剛分

大正七·No.220 [6]

為滿足唐太宗，玄奘一夜間趕譯出來 [7]

703年(唐)

義凈

能斷金剛般若波羅蜜經(jīng)

大正八·No.239 [8]

譯於長安西明寺

流通本的演變

《金剛經(jīng)》以鳩摩羅什譯本流傳最廣，其版本變化和被加工的痕跡也最多：

1.流通本的加工：⑴字數(shù)的添加：《金剛經(jīng)》從824年柳公權(quán)本5043字，到868年咸通本5125字，到947年壽春本5150字，到1423年朱棣本5169字，到流通本5176字，其經(jīng)文字數(shù)不斷增多。(2)“冥司偈”的添加：以歷代藏經(jīng)的�？庇浛�，《金剛經(jīng)》有文字上的瑣碎變化。其最大變化是被添加的60(62)字“(爾時)慧命須菩提……”一段并最終定型，這是從菩提流支譯本移植來的。添加的時間不很明確，后來佛徒為其編造了“僧靈幽”的公案，該段經(jīng)文因此叫“冥司偈”。(3)首尾附件的添加：從咸通印刷本開始，經(jīng)首已出現(xiàn)真言；到定型的流通本，被添加到經(jīng)文前后的頌詞、真言、奉請詞、發(fā)愿文等附件，有近二十篇之多。

2.流通本的分期：⑴以柳公權(quán)本為代表的早期版本：柳公權(quán)本紀年準確、法度森嚴、昭然有信。在此824年以前的均屬于早期版本，無三十二分劃段，不添加任何真言，不添加62字段落；字數(shù)在5040左右。⑵以咸通本為代表的中期版本：此時（868年）對《金剛經(jīng)》的加工剛剛開始，三十二分和附件可添可無，62字一段是必添加的；字數(shù)在5140左右。⑶以朱棣本為代表的晚期版本：除朱棣本外，此后均添加三十二分，附件全盤添加，經(jīng)文逐步定型為5176字；此外經(jīng)文還有兩處被改動，一是善現(xiàn)啟請分第二的“應云何住”被改為“云何應住”，二是應化非真分第三十二的“發(fā)菩薩心者”被改為“發(fā)菩提心者”。 [9-11]

梵本情況

最早出版的梵文�？北� 《金剛經(jīng)》 是繆勒（F. Max Müller）本。其依據(jù)是來自中國和日本的四個梵本。兩個日本梵本均是大阪高貴寺所藏，它們最早可追溯到公元9世紀的唐朝。另外則是印刷於北京的兩個木刻本。

1900年斯坦因（A.Stein）在新疆發(fā)現(xiàn)了一批梵文寫本，1903年霍恩雷（A.F.Hoernle）在其中發(fā)現(xiàn)了《金剛經(jīng)》的殘片。1916年帕吉特（E.F.Pargiter）將其轉(zhuǎn)寫出版，他認為這個寫本的時間是公元5世紀末。

1931年，在吉爾吉特（Gilgit），另一個《金剛經(jīng)》寫本隨一批梵文寫本出土。這個梵本是寫在樺樹皮上的，原件應有12葉，出土時已遺失了5葉。查卡拉伐�。∟.P.Chakravarti）將其轉(zhuǎn)寫為拉丁體并編輯出版。此后杜特（N.Dutt）基於此又出版了天城體版本，并將缺損部分用繆勒版本拼補。根據(jù)后來學者的判斷，該寫本時間在6、7世紀。

以上兩個中亞寫本出版后，孔澤（E.Conze）在1957年出版了他編訂的《金剛經(jīng)》。他以繆勒本為底，根據(jù)倫敦大學亞非學院所藏的一個梵藏雙語木刻本和藏文翻譯做校訂，同時他也參考了中亞梵本、漢譯本、無著的注釋。

在孔澤之后，P.L.Vaidya和L.M.Joshi先后出版了梵本《金剛經(jīng)》，但因水平問題，無學術地位。

1989年美國學者叔本（G.Schopen）重新釋讀吉爾吉特寫本 ，并經(jīng)多方比較出版了他的校本《金剛經(jīng)》。

21世紀初，在阿富汗又出土了梵文寫本《金剛經(jīng)》，它和吉爾吉特本同屬犍陀羅區(qū)域，內(nèi)容和時間上也極為接近。雖然有殘缺，但它涵蓋了文本前面近60%的內(nèi)容。與只有7葉的吉爾吉特本可以互為補充。

《金剛經(jīng)》梵文的出土和出版

時間出版人文獻依據(jù)情況

1881F.M.MüllerVajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra

日本寫本

北京刻本

是《藏要》校勘所據(jù)

1916A.F.Hoernle

Manu Remains of Buddhist Literature

Found in Eastern Turkestan

5世紀末新疆寫本

內(nèi)容和羅什譯本接近

1956N.P.CharkravartiThe Gilgit Text of the Vajracchedikā吉爾吉特殘本相當于無著《論頌》

1957E.ConzeVajracchedikā Prajñāpāramitā

繆勒版本為底本

并參照其他諸本

是一個混合文本

1959N. DuttVajracchedikā Prajñāpāramitāsūtra

吉爾吉特本

繆勒版本

是1956年吉爾吉特本

的天城體版本

1961P.L.VaidyaVajracchedikā Nāma Triśatikā Prajñāpāramitā存在欠理據(jù)的改動

1989G.SchopenManu of Vajracchedikā Found at Gilgit吉爾吉特寫本受到學界的肯定

2006P.HarrisonVajracchedikā Prajñāpāramitā阿富汗寫本與吉爾吉特寫本接近

其他翻譯

英譯

DIAMOND-CUTTER，Translated by E.B. Cowell, F. Max Mulller, and J. Takakusu [12]

E. S. Beal, in Journal of Royal Asiatic Society, N. S. I., pp.1-24, 1864-1865.

William Gemmel：The Diamond Sutra, London, Trubner 1912.

A Buddhist Bible, ed. by Dwight Goddard（佐佐木指月）, Vermont, The Oxford 1931, Enlarged edition [13-14]

A. F. Price：The Jewel of Transcendental Wisdom,, the Buddhist Society 1947. The Diamond Sutra.1955. [15]

Daisetz T. Suzuki（鈴木大拙）, Manual of Zen Buddhism, 1934, pp.43-56.（部分英譯) [16]

The Diamond Sutra (Tibetan-English)，Lobsang Chunzin & Michael Roach（藏文英譯） [17]

The Diamond That Cuts Throuch Illusion，Provided by The Plum Village and SUNY Stony Brook BSPG [18]

The Diamond Perfection of Wisdom Sutra，Translated by Charles Luk（陸寬昱） [19]

The Diamond Sutra，Translated into English by Charles Patton [20]

Vajra Prajna Paramita Sutra with Commentary by Venerable Master Hsuan Hua [21]

The Diamond Sutra，Translated by A. Charles Muller [22]

法譯C. de Harlez, Journal Asiatique, 8 ième série, tome 18,1891, pp.440-509.

德譯Max Walleser（瓦理瑟）, Prajñāpāramitā. Die Vollkommenheit der Erkenntnis, 1914, pp.140-158.

匈牙利Gyémánt szútraZsolt Hadházi [23] ；Agócs Tamás [24]

俄譯АЛМАЗНАЯ ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА Е. А. ТОРЧИНОВ [25]

荷蘭譯De Diamant Sutra Bhiksuni Rátana [26] ；Ho Sen Antwerpen [27]

日譯南條文雄《梵本金剛般若經(jīng)講義》（東京光融館，明治42年）

渡邊照宏《現(xiàn)代語譯金剛般若經(jīng)》（《在家佛教》第30號以下、昭和31年9—12月、昭和32年1—3月號）

中村元、紀野一義《金剛般若經(jīng)》（《般若心經(jīng)、金剛般若經(jīng)》巖波文庫、昭和36年11月）

宇井伯壽《金剛般若經(jīng)和譯》（《大乘佛典之研究》巖波書店，昭和38年7月）

長尾雅人《金剛般若經(jīng)》（《世界名著二：大乘佛教》中央公論社、昭和42年12月。節(jié)譯）

藏文譯

Ḥphags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo [28]

圣般若波羅蜜多能斷金剛大乘經(jīng)：有寺本婉雅、青木文教、阿滿得壽日譯、A.David-Neel法譯、I. J. Schmidt德譯

其他于闐語譯：斯坦因發(fā)現(xiàn)於敦煌千佛洞，由Ernst Leumman, Sten Konow出版

粟利語譯：部分由H. Reichelt, F. Weller出版

蒙古語譯：收錄於康斯（Conze）本

滿洲語譯：由C. de Harlez將其原文與法譯出版

春日井真也、橫山文綱、香川孝雄、伊藤唯真共編《金剛般若波羅蜜經(jīng)諸譯對照研究》大阪少林寺、1952年

內(nèi)容簡介編輯

開示無住

摘取“初問初答”和“再問再答”二段經(jīng)文，略作說明。

【初問初答】

“善男子善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心……菩薩於法，應無所住行於布施�！�

此二問是為發(fā)大菩提心者問。發(fā)心者在動靜語默、來去出入的一切中，如何能安住於菩提心而不動？所以問云何應住。眾生心有種種顛倒戲論，所以問云何降伏其心。住是住於正，降伏是離於邪，住是不違法性，降伏是不越毗尼。但此住與降伏是在實行中去用心。如本經(jīng)在發(fā)菩提心──愿菩提心，行菩提心，勝義菩提心等，開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門。

菩薩於法應無所住，能不住於色聲之境乃至法境。住是取著不舍。眾生於六塵境起意識時都有自性執(zhí)見，以色為實色，以聲為實聲。因為取著六境，即為境所轉(zhuǎn)而不能自在。菩薩的布施行，對所施所受的一切能遠離自性妄取。否則，覺得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的報答，希望未來的福報，甚至貢高我慢，這都從住於法相而生起。

【再問再答】

“善男子善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應云何�。吭坪谓捣�其心？”“佛告須菩提……當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者……實無有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者�！�

這里須菩提請問和如來答復與前面一樣。前面宣說般若道，以下說方便道。前面的明心菩提約凡入圣的悟證說是成果；但望於究竟佛果，這才是無相發(fā)心的起點，即發(fā)勝義菩提心。前文所問發(fā)心以立愿普度眾生而發(fā)，是世俗菩提心。這里由深悟無我，見如來法身，從悲智一如中發(fā)心。前后同樣是發(fā)無上菩提心，所以須菩提重新請問：應怎樣安住和降伏其心？

前觀所化境的眾生不可得，此處內(nèi)觀發(fā)心能度眾生的菩薩──我也不可得。依修行次第：先觀所緣色聲等諸法，人天等眾生，皆不可得不可�。坏�因薩迦耶見相應的能觀者未能遮遣，還未能現(xiàn)證。進而反觀發(fā)菩提心和修菩薩行者──心亦不可得，不見少許法──色心有自性，可為發(fā)菩提心者。這才薩迦耶見──生死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。中觀廣明一切我法空，以離薩迦耶見的我我所執(zhí)為入法的不二門。這樣降伏其心，能安住大菩提心，出三界而住一切智海中。

遮照中道

“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩�！�

“……不住聲、香、味、觸、法布施……菩薩不住相布施，其福德不可思量�！�

“不可以身相得見如來……凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來�！�

“有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實……是諸眾生無復我相人相眾生相壽者相，無法相亦無非法相。”

“無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取不可說，非法非非法�！�

“所謂佛法者，即非佛法。”“應無所住，而生其心�！薄半x一切諸相，即名諸佛�！�

“菩薩應離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心�！�

“若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，即無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色�！�

“實無有法，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者�！薄皩崯o有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提�！�

“如來者，即諸法如義�！�

“如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。是故如來說一切法，皆是佛法�！�

“實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我無人無眾生無壽者�！�

“若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩�！�

“過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得。”

“如來不應以具足諸相見，何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足�！�

“我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提�！�

“是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提�！�

“以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提�！�

“若以三十二相觀如來者，轉(zhuǎn)輪圣王即是如來�！�

“爾時世尊而說偈言：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能 見如來�！�

“發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。”

“發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知、如是見、如是信解，不生法相。”

安立二諦

“如來說某某，即非某某，是名某某�！�

第一句舉法：所聽聞的，所見到的；所修學的，所成就的；

第二句約第一義而說“即非”——表示“絕對的”（Paramārth，即勝義諦）；

第三句是世俗的假名——表示“經(jīng)驗的”（Samvrti，即世俗諦）。

“如來所說身相，即非身相……若見諸相非相，即見如來�！�

“諸微塵，如來說非微塵，是名微塵�！�

“如來說世界，非世界，是名世界�！�

“如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。”

“是實相者，即是非相，是故如來說名實相�！�

“如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜�！�

“如來說人身長大，即為非大身，是名大身�！�

“如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴�！�

“如來說諸心，皆為非心，是名為心�！�

“如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”

“如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足�！�

“說法者，無法可說，是名說法。”

“眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。”

“所言善法者，如來說即非善法，是名善法。”

“如來說有我者，即非有我，而凡夫之人以為有我�！�

“凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫�！�

“如來者，無所從來亦無所去，故名如來�！�

“若世界實有者，即是一合相。如來說一合相，即非一合相，是名一合相�！�

“世尊說我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見�！�

“所言法相者，如來說即非法相，是名法相�！�

較量功德

一、凈信功德：①“如來滅后，后五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛、二佛、三四五佛，而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。聞是章句，乃至一念生凈信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德�！雹凇叭粲猩颇凶由婆�人，初日分以恒河沙等身布施，中日分復以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施，若復有人，聞此經(jīng)典，信心不逆，其福勝彼。”

二、法施的功德大於財施：①“若人滿三千大千世界七寶以用布施……若復有人，於此經(jīng)中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼�！雹凇叭粲猩颇凶由婆�人，以七寶滿爾所恒河沙數(shù)三千大千世界，以用布施……若善男子善女人，於此經(jīng)中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德�！雹邸叭粲猩颇凶由婆�人，以恒河沙等身命布施；若復有人，於此經(jīng)中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多�！�

三、受持讀誦演說的功德：①“若有人能受持讀誦廣為人說……皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提�！雹凇吧颇凶由婆�人受持讀誦此經(jīng)……先世罪業(yè)即為消滅，當?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。”③“若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波羅蜜經(jīng)乃至四句偈等，受持讀誦為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數(shù)譬喻所不能及。”④“若有人以滿無量阿僧只世界七寶持用布施，若有善男子善女人發(fā)菩提心者，持於此經(jīng)乃至四句偈等，受持讀誦為人演說，其福勝彼�！�

四、不受福德是無量功德：①“若菩薩以滿恒河沙等世界七寶，持用布施。若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德，何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故……菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德�！雹凇霸坪螢槿搜菡f，不取於相，如如不動？何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀�！�

經(jīng)題解釋編輯

離釋

1.特點：①堅常：不易破壞；不易轉(zhuǎn)化。②明凈：映光閃色；純潔不染。③快利：破壞一切；不被摧壞。

2.種類：①金剛寶，如菩薩寶冠所莊嚴的，能破一切而不為所壞。②世間金剛石之類，雖不易破壞，而還是可壞的。

般若經(jīng)中，須菩提在般若會上，曾提出四個問題──何者般若，何名般若，般若何用，般若屬誰。[29-31]

【何者般若】以修慧次第說，聞所成慧是文字般若；進而修觀照般若即思與修所成慧；實相般若即無漏慧。[32-36]

1.實相般若：①實相指諸法如實相，是離一切相而無可取著的。[37-41] ②空寂相和緣起相無不如實，但非凡愚的亂相妄識所得。故實相側(cè)重於如實空性。[42-46] ③實相不可說是空是有，又實相非離一切而別有實體，故可以文字的空有來表示。[47-49] ④從“寄言離執(zhí)”而說，實相是順於“空”的；但“為可度眾生說是畢竟空”。[50-54] ⑤因落入能所二邊，實相或被執(zhí)為般若所證，或被執(zhí)為絕待真心。[55-56]

2.觀照般若：觀照即觀察的智慧。以大乘佛學所說，凡夫世智、外道邪智、二乘的無我無我所慧，此三種都不是般若。[57-60]

3.文字般若：①指佛的言教。②凡能表顯意義的，如文字、語言、動作等，都歸“文字相”。③文字不即是實義，但因文字能入實義。

【何名般若】①般若是實相；觀慧與文字都約某種意義而說為般若。[61-63] ②般若本是世間名詞，指智慧而言。正覺現(xiàn)證的實相本非世間“般若”的名義所能恰當，但又不能不安立名言以化眾。雖稱為般若卻不完備，《智論》說：“般若定實相，智慧淺薄，不可以稱”。[64]

【般若何用】①從般若是實相說：這是萬化的本性、迷悟的根源，故本經(jīng)說：”一切賢圣皆以無為法而有差別”。②從般若是觀慧與實相相應慧說：證真實以脫生死，是三乘般若所共；導萬行以入智海，是大乘般若的不共妙用。[65-66]

【般若屬誰】①約實相般若說，這是三乘所共證的。②約觀慧般若說，如約解脫生死說，般若即通於三乘。③約文字般若說，佛說般若是為了教化菩薩，不過也密化二乘。所以般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙。[67]

1.到彼岸：波羅蜜譯為到彼岸(度)，不是已經(jīng)到，而重在從此到彼的行法。凡可由之出生死到菩提的，都可稱波羅蜜。

經(jīng)中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實波羅蜜唯是般若，其他皆假名波羅蜜。如布施無空慧策導即不成為波羅蜜。

2.事究竟：能究盡諸法實相，圓成自利利他一切功德才名波羅蜜。聲聞的三無漏學能到涅槃岸，但不名波羅蜜。

梵語修多羅譯為經(jīng)。本義是線，有貫穿、攝持不令散失的作用。中文的“經(jīng)”字本來也是線，後人以有價值的典籍為經(jīng)。

合釋

【金剛般若】有兩系解說：鳩摩羅什下以金剛喻般若，能破壞一切戲論妄執(zhí)而不為所壞；玄奘下的唯識家以金剛喻煩惱，譯為“能斷金剛般若”。印順法師認為，以金剛的兩類看，二說本來都是可通的；但他認為以金剛喻般若才是切實的，他根據(jù)印度唯識家無著的解釋，說明無著其實是以金剛喻智體和實相，并沒有喻煩惱的意思，至少這并非梵本原意。[68-70]

般若有二類：一、拙慧：即偏於事相的分析。比如說，這是染的那是凈的，應滅除此而證得彼。好比冶金時，要煉去渣滓方可得真金。二、巧慧：指正觀一切法的本性，觀煩惱業(yè)苦當體即空，直顯諸法實相；一切“不壞不失”，是無少法可破和可得的。好比有神通的，可以點石成金。又如求水，拙慧者非鑿開冰層，從冰下求水不可；而巧慧者知道冰即是水，經(jīng)般若烈火，冰即成水。以般若學的深觀所說，一切法是性空，是實相，是不生不滅如涅槃。這不增不減、不失不壞慧，即金剛般若。

【金剛般若波羅蜜經(jīng)】六度萬行以般若為導，而又不離眾行。龍樹說：說般若波羅蜜，即等於說六波羅蜜。以如金剛的妙慧徹悟諸法如實相，依菩薩道次第方便廣行利他，到達究竟彼岸，所以名金剛般若波羅蜜。以文句詮表，即稱之為經(jīng)。[71]

經(jīng)文脈絡編輯

分段立義

【七義、十八住處】金剛經(jīng)最早的分段是“七義”、“十八住處”，出自無著《金剛般若論》。“十八住處”是“七義”中第三義的內(nèi)容。這種分法在唐代是主流，如窺基、道氤、曇曠等都采用它，對此分法解釋最清楚的是圭峰宗密的《疏論纂要》。

【十二分、六章】“十二分”出自《金剛仙論》；智顗《經(jīng)疏》采用了該分法 [72] ；吉藏則對它認真分析批評 [73] �！傲�章”之分，道氤說是真諦所判 [74] ，吉藏則毫不留情批評了“六章”說 [75] 。

【三門、三段】“三門”如吉藏說是分因緣門，般若體門，功德門 [76] 。僧肇分三章，略有不同 [77] 。吉藏又提到“三段”：序、正宗、流通 [78-79] ，是佛經(jīng)科分通例，創(chuàng)自釋道安。但落實到金剛經(jīng)卻有分歧，如吉藏批評的“開善之流”即是 [80] 。

【二十七疑】此說最早出現(xiàn)在宗密《纂要》 [81] ，到宋僧長水子璇重新治定《纂要》，明代“二十七疑”說才盛行起來。如憨山、曾鳳儀、廣伸、元賢等均采用此說。承此遺風，清人性起《懸判疏鈔》干脆說彌勒偈“及斷種種疑”，即指“二十七疑”。

【三十二分】偽托昭明太子的“三十二分”流傳最廣。最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金剛經(jīng)注解》（該書說是“相傳”） [82] 。此前所有佛教文獻，以及昭明的史料，全無提及。三十二分是逐步定型的，在七到八世紀敦煌寫本即出現(xiàn)。關于該分法，批評者說昭明破碎經(jīng)文，違背佛意，極端者甚至說他現(xiàn)受苦報 [83-85] ；有的取保留態(tài)度 [86-87] ；贊同者的理由則是幫助理解和流通 [88-89] ；少數(shù)人盲目鼓吹，如南懷瑾甚至說：三十二分和“易經(jīng)數(shù)理”的“哲學”密切相關 [90] 。（ [91-92] ）

二周立義

【二周的立論】《金剛經(jīng)》中，同樣的問題須菩提前后共發(fā)問兩次。龍樹《大智度論》指出：《大般若經(jīng)》有“兩番囑累”，前說般若波羅蜜體，后說般若方便。這和《金剛經(jīng)》的前后二周是相通的。無著《金剛經(jīng)論》在第二問處解釋說，這是為了對治執(zhí)取的 [93] 。中國僧人對此雖有極少的異見（明代的如觀和元賢） [94-95] ，大都認同并發(fā)展了二周的立論。

【吉藏對二周的解釋】吉藏的《金剛般若疏》，屢設問答，辯論二周，前后不下數(shù)十次。簡說如：①前說實智（實），后說方便智（權(quán)）。這通於《大般若經(jīng)》的“兩番囑累”；②前周為利根人廣說般若，后周為鈍根略說般若。設方便的異門。此利鈍之說是實權(quán)之說的延伸。③前說盡（凈）緣，后說盡觀。較前二說而言，此說直承無著之旨，后世持此說者為數(shù)最多。④前周成發(fā)心，后周泯發(fā)心。這是把“盡緣、盡觀”之說解釋得更清楚些。⑤為前會眾廣說，為后會眾略說。

【江味農(nóng)對二周的解釋】江味農(nóng)《金剛經(jīng)講義》以總說和五分說討論二周�？傉f：前說約境明無住，后說約心明無住。以境和心闡述前后二周，又以無住為金剛經(jīng)主旨，表示前后二周并非截然對立。五分：①前周為將發(fā)大心者說，后周為已發(fā)大心者說。②前破粗執(zhí)，后破細執(zhí)。③前離相，后離念。④前說“二邊不著”，后說不著“二邊不著”。⑤前一切皆非，后一切皆是。

二道五階之判

《金剛經(jīng)》前后判為二道，二道各有三階，總共為五階（五種菩提）

《大智度論》指出《大般若經(jīng)》的兩番囑累，前宣說般若體，后宣說般若方便。智者大師因判《金剛經(jīng)》“初問初答”為般若道，“后問后答”為方便道。般若無住的現(xiàn)覺，是離相菩提的分證。按照菩提說，二道即五階菩提：發(fā)心菩提（發(fā)世俗菩提心）、伏心菩提、明心菩提（發(fā)勝義菩提心）、出到菩提、究竟菩提。[96] 《金剛經(jīng)》中“二道”與“五階菩提”的關系如左圖所示。

印順法師《金剛般若波羅蜜經(jīng)講記》科判表如下：

[97]

印順法師《金剛般若波羅蜜經(jīng)講記》脈絡

（二道五菩提次第）

序分

證信序 [98]

發(fā)起序 [99]

正宗分

【般若道次第】

開示次第─

請說 [100]

許說 [101]

正說

┬─發(fā)心菩提

├─伏心菩提

[102]

[103]

└─明心菩提─

┬─法身離相而見

[104]

├─眾生久行乃信─

→問 [105] →答─

┬─戒慧具足 [106]

├─久集善根 [107]

├─諸佛攝持 [108]

└─三相并寂 [109]